【丁福保佛学大辞典】苻秦道安，常山扶柳人，家世世业儒，早丧父母。十二岁出家。神智聪敏，而形貌甚陋，不为师所重。数年驱役，安精勤不倦。后求经，师与一经，殆有一万言，安一日诵之，不差一字。师大惊，为授具戒。次使游方，入邺都，遇佛图澄师之。澄讲，则安每覆述，时人语曰：漆道人惊四邻。后历游诸处访道，于太行恒山创立寺塔。晋武帝宁康元年，避石氏乱，率弟子远等四百余人至襄阳，立檀溪寺铸佛像。武帝闻安名，资给厚禄，安固辞不受。晋太元四年，秦主苻坚取襄阳，得安。喜曰：吾以十万师取襄阳，得一人半，安公一人，习凿齿半人也。安至长安，僧徒数千人，大弘法化。坚欲取江南，安谏之，坚不听，攻之果大败。安注经，每求圣证。一日感长眉尊者来降，见所制钦叹。即宾头卢也。因日设供。安每与弟子法迈等于弥勒前立誓愿生兜率。秦建元二十一年寂，寿七十二。安生而左臂有肉隆起如印，时称印手菩萨。沙门姓释，注经开三分，皆由安始。见高僧传五。
【佛光大辞典】(一)为东晋佛教（我国初期佛教急遽发展之时代）之中心人物。常山扶柳（河北正定）人，俗姓卫。生于东晋永嘉六年（312），一说建兴二年（314）。十二岁出家，敏睿逸伦，研习经论，识志超卓。嗣入佛图澄之门，其后北方大乱，与其师辗转避于诸方，而于湖北襄阳讲说教化十五年。前秦苻坚闻其名，率兵攻陷襄阳，迎至长安，居五重寺，事之以师礼。道安尝劝苻坚招请西域之鸠摩罗什，并著手整理汉译经论，编成综理众经目录一书，所作目录等虽不存于今，然「出三藏记集」系根据其著作而编成者。此外，复致力于经典翻译，及诸经序文、注释之作。共注序二十二部。将经典解释分为序分、正宗分、流通分等三科，此法亦沿用至今世。另于僧团仪式、行规、礼忏等，多所制立，且定释氏为僧姓，悉为后世所准。其研究以般若经典为主，另又精通阿含、阿毘达磨，开拓经文批判之先河。一生功业，于佛教史上贡献至巨。太元十年（385）示寂，或说太元元年、太元十四年。
【中华佛教百科全书】(312或314～385)(1): 东晋时代杰出的佛教学者。出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作「年十二出家」）。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点也没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，3 35），在石赵的邺都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。
据《高僧传》卷五的记载，道安在佛图澄死后才离开邺都，十三、四年之间，他经常代替佛图澄讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得「漆道人，惊四邻」的美誉。
佛图澄死后，石虎即皇帝位（335），内部变乱，道安就在这时离开河南到山西的濩泽（今临汾县境）去住。濩泽地方很偏僻，可以暂避兵火之祸，因此竺法济、竺僧辅和竺道护等都先后冒险远集，和道安共同研究后汉･安世高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了注解。
道安在濩泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山（今河北省涿鹿县境），与僧光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友，相见之后就住下来互相研讨。这时道安已经放弃了「格义」，他和僧光的一段辩论很为珍贵。《高僧传》〈僧光传〉说（大正50･355a）︰「安曰︰先旧格义，于理多违。光曰︰且当分柝逍遥，何容是非先达。安曰︰弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？」这说明僧光的意思比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄所说的「远识」，也可从而想见道安的气概和风度。
《高僧传》说，石虎死后（东晋穆帝永和五年，349），石遵在位的时候，曾经派中使请道安返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一八三日就被杀，道安大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。这时，社会紊乱，人民痛苦到了极点，而道安率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此「改服从化者中分河北」，慧远也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，住受都寺，当时他年已四十五岁。
那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容俊的混战也已经结束，慕容俊虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说「天灾旱蝗，寇贼纵横」，「人情萧索」，道安不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县（今嵩县境）。当慕容俊派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布教化，命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余人去扬州，又命同学法和去四川，他自己率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。
襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安在那里住了十五年，得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说（大正55･108a）︰
「初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。」
这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云（大正55･5b）︰
「迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之属，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爰自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。」
这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循着正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什那样的大译师，像僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。
道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说「四方之士，竞往师之」。可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云（大正50･353b）︰
「安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例︰一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。」
道安法师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云（大正50･352c）︰
「来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。」（《高僧传》卷五）。
这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以「天下寺舍，遂则而从之」。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、■超等都非常尊重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，「建塔五层，起房四百」，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕■像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。
东晋孝武帝太元四年（379），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业，如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八键度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩蜱翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。他在〈摩诃钵罗蜜经抄序〉上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。
据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为「大师之本，莫尊释迦」，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有「学不师安，义不中难」的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机「为苍生致一言」。道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。
苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385）二月，道安圆寂于长安五重寺。
道安的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的〈序〉一篇，佚失的着作还很多。
道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如︰上面所引的「起尽之义」，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有「预科起尽」的说法；良贲《仁王经疏》说︰「昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分︰序分、正宗、流通分。」道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用「析疑」、「甄解」的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就「文理会通，经义克明」了。此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如〈渐备经十住胡名并书叙〉说︰
「……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。（中略）《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。（中略）《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。（中略）常以为深恨，若有缘便尽访求之。」
从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说︰「安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。」又僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉说︰「自慧风东扇法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。」对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有「开缘」的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，「雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑」（《人本欲生经注》），同时还能够发生种种神变（〈安般注序〉），但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入「无本」（即本无）、「无为」而「开物成务」。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适（〈道地经序〉及〈安般注序〉）。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。〈大十二门经序〉说︰「明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。」这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安法师「无变化技术可以惑常人之耳目」，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。
又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用「考文」、「察句」的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质（〈道行经序〉）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄》〈昙济传〉），也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。〈合放光光赞略解序〉（译意）说︰
「没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。」
我们平常所说的「举足下足皆道场」，或者「头头是道」，也不外乎这个道理。那么，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是「完人」之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。（巨赞）
◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第三讲（摘录）
道安（312～385），在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不像竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不像支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是「服膺终身」的，跟随他可能是确有所收获。
道安的学术活动，大致可分这样几个阶段︰
(1)石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死（348）。
(2)佛图澄死后的十五年内（349～364），道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的「法术出于禅定」的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。
(3)公元364年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年（365～379），专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次，想来每讲一次都是有所提高的。
(4)此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。
道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，著有《集异注》（此注已不存）。〈道行经序〉就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，著有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏、误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对「格义」一类的作法，不是没有原因的。
他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓「性空宗」。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧睿在〈大品经序〉里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧睿在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是「标玄旨于性空」，「亹亹之功，思过其半」，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的，但这两种书都失传了。因此，从僧睿的序中来理解，就更觉得有必要。
僧睿在〈大品经序〉中概括般若的基本内容说︰「功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。」（原名「般若波罗蜜」，意译「智度」）僧睿这句话的意思是「度」，这一名字所以成立，是把作用寄托在「有无」上；「慧」这个名字所以产生，是因为照「本」而使「末」寂静。这些说法，还是沿用「本无」这一概念以「本末」、「有无」来说。「本无」也就是「自性空」（自性是「本」，空是「无」），现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为「性」，托有无而为「空」，统一「照本静末」与「功托有无」，这就是「本无」、「性空」。──僧睿所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是「本无宗」的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的「本无宗」说，「夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息」。这是说，人之所以有执，在于执著「末有」，若把心放在「本无」上，那么，执着「末有」的「异想」就平息了。这也是「照本静末」的意思。
僧睿又进一步明确指出道安「本无宗」的出发点和归宿点在于「以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明」。就是从不住着假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智慧，即到处把般若体现出来。这是肯定了，必须承认假名，甚至各种「行」的作用，并且在实际中加以运用。接着，僧睿又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说︰「无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。」意思是说，缘起（无生）涵蓄着般若的运用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便（沤和）从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。
从以上僧睿的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地叙述。
现在，我们根据僧睿对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在〈合放光赞随略解序〉中说︰「诸五阴至萨云若（即「一切智」），则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。」「可道之道」与「常道」，二者同谓之智。法慧（可道之道）是观照，从「五蕴」起到「萨云若」（共一百八法，这是「事数」上的分法），都是「可道之道」所现；其观照「一相」、「无相」（常道）则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。
此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在〈道行经序〉中说︰「千行万定，莫不以成。」千行万定不出乎止观二行（禅、智），这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧睿所说的「应行显明」的意思。
道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。
另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。
道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用「格义」的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照（即「合本」，亦即后来的「会译」），以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必须会碰到「文质」的问题。「文」是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》、《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。「质」就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做「具」；有时为了使文字简洁有所删削，叫做「缺」。──当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。（中略）
由于他要完成对般若的研究，叫昙蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的「五失本，三不易」的总结性的说法。（中略）
道安的另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带（甘肃河西走廊）的《光赞》、《渐备经》（华严《十地经》旧译），也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年（374），他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱︰其中有「有译」的，即有明确的译人、译时的；也有「失源」的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说︰「此土众经，出不一时，自孝灵（后汉）光和以来，迄今晋･宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。」由此可知他着手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年（376）才搜集来襄阳，其他如关中（陜西）、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦掳去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。
他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的「难卒综理，为之录一卷」的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁･僧祐作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部份，第二部份经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。因此推断，道安的经录原本由七部份构成。（下略）
◎附二︰〈道安简介〉（摘录自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷）
道安一生最主要的佛教活动和佛教思想是︰
(一)组织翻译、整理和介绍佛教经典︰道安晚年在长安主持译经十部一八七卷，百余万言。他还注经作序，据史书记载共有著作约六十多种，其中佚失约四十种，现存二十多种。僧祐《出三藏记集》〈道安传〉︰「安（中略）序致渊富，妙尽玄旨，条贯既序，文理会通，经义克明，自安始也。」他所作的经序，对于阐明经义也有很大作用。此外，道安还纂辑了我国第一部佛经目录。道安这部经录虽然还比较简略，但由于他对当时流传的佛经能严别真伪、分门别类，标明年代和译者，给后人继续整理经录带来极大的方便。僧祐编辑的《出三藏记集》中经录部份，就是在道安经录基础上补充而成的。它在我国目录学史上也是有一定贡献的。
(二)宣法传教，培养弟子，扩大佛教地盘︰道安认为︰「教化之体，宜令广布。」（《高僧传》〈释道安传〉）他在华北和襄阳时都有弟子僧众数百人，是当时我国最庞大的僧团。弟子中有继道安之后的佛教领袖慧远等。道安为适应晋王朝南下的需要，注意扩大佛教在南方的据点，东至扬州，西至四川，南至长沙，长江流域都有他的弟子，这对佛教势力由北向南推移，由黄河流域扩大到长江流域，起了重大的作用，在我国佛教史上占有重要的一页。
(三)开创本无宗︰道安是我国开始在佛学上创立学派的第一批佛教学者中最重要的代表。他对从印度传入的佛教各派思想是兼收并容的，其中对般若学研究最为用力，其次是对禅学的研究，从汉到晋，印度佛教传入我国主要是禅学和般若学体系，而道安是当时这两系的集大成者。他初步融合了这两系的思想，创立了本无宗。
道安宣传的般若学是对《般若经》的根本原理──「空」的含义的阐发。当时我国的佛教学者基本上是用魏晋玄学的观点去理解、注释和说明般若学的。道安也是用「玄」解「佛」，用玄学唯心主义哲学家王弼、何晏的贵无说去迎接和宣扬般若学的。他也主张「无在元化之前，空为众形之始，故谓本无」（《名僧传》〈昙济传〉引《七宗论》）。这个「无」、「空」就是事物的本体，宇宙的最后本源。道安正是由于把般若学思想解释为玄学家的「以无为本」的思想，而被称为「本无」宗的。
道安的禅学是「般若」智慧的具体运用，他认为人只有通过禅法的修炼，才能真正体会和得到般若，达到佛教向往的境界。禅法的主要内容是「执寂以御有，崇本以动末」（〈安般注序〉，《出三藏记集》卷六）。道安认为︰「人之所滞，滞在未（末）有，茍宅心本无，则斯累豁矣。」即主张人心去掉异想，空掉外物，直接体会「本无」，和「本无」合一。在道安之前，玄学家王弼从「以无为本」的思想出发，也认为指导人生的原则是「反本」。十分明显，道安的禅学在一定程度上也是受到王弼「反本」思想的影响的。
［参考资料］ 《出三藏记集》卷十五；《高僧传》卷五；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《中国佛教史论集》四、《佛教人物史话》（《现代佛教学术丛刊》13、49）；任继愈编《中国佛教史》第二册；方立天《中国佛教研究》；镰田茂雄着･关世谦译《中国佛教通史》第一册；宇井伯寿《释道安研究》；横超慧日《中国佛教の研究》。
(2): (一)南北朝僧︰冯翊（陜西省）胡城人，俗姓姚。早年有出尘之志。后隐居太白山，钻研经论，旁学子、史。剃发受具后，专究《涅槃经》、《大智度论》。常住大陟岵寺，弘通于渭滨之地。讲学之余，以弘法为己任，京师士子皆附其清尘，北周武帝亦钦其高风，敕住大中兴寺。
其后，武帝采信张宾、卫元嵩之说，不喜佛教，企图扬道贬佛。天和四年（569），帝欲决儒、佛、道三教之优劣废立，遂命甄鸾着书论佛、道二教之先后同异，鸾乃着《笑道论》三卷，破击道教。帝不悦，乃当殿焚烧之。道安概然，乃着《二教论》，细评二教之优劣，并破斥道教。
建德三年（574），武帝下令禁止佛教，同时禁止道教。此次虽二教并禁，而帝意在于灭佛。时，帝下令别设「通道观」，挑选两教有德者一二〇人，任通道观学士。道安亦为其中之一，然不应辟命，而潜逃山林。其寂年、享寿均不详。
师之著作，除《二教论》外，尚有《训门人遗诫》等。弟子有慧影、宝贵等人。慧影着有《大智度论疏》二十四卷，为《大智度论》之唯一注释。
(二)民国僧（1907～1977）︰湖南祁阳人。俗姓傅。二十岁出家于衡阳佛国寺，受具足戒于衡阳大罗汉寺。1929年入南岳龙池岩苦修，1931年入南岳佛学研究所研究佛学。后曾在桂林、南宁、柳州等地讲经弘法。抗日期间，曾组织佛教救护队参与抗战行列。且曾出任南岳首刹祝圣寺住持等职。
1953年渡海来台。1957年在台北创建松山寺。其后除赓续其弘法事业之外，先后曾创办慈航中学、发行《狮子吼月刊》、接办台湾印经处。对文化、教育事业，甚为费心费力。其重要职务，除上述者外，且曾出任善导寺住持、中国佛教会常务理事、中国文化学院教授等职。著述方面，有《中国大藏经翻译刻印史》、《中观史论及其哲学》、《二力室文集》等书。